1. Inleiding
Een van de hoofdthema’s van Habermas’ oeuvre vormt de grondslagenproblematiek van de sociale wetenschappen. Rond dit thema heeft in zijn geschriften een uitdagend onderzoeksprogramma vorm gekregen. Dienaangaande wil ik in deze bijdrage enkele ontwikkelingen aan de orde stellen die van grote betekenis zijn voor Habermas’ werk vanaf ongeveer 1970. Ik wil mij daarbij beperken tot een tweetal belangrijke onderscheiden die hij m.b.t. zijn theorieconcept heeft doorgevoerd.
De noodzaak tot deze veranderingen is m.i. ontstaan in verband met moeilijkheden betreffende een centrale these van zijn onderzoeksprogramma. Deze these luidt: ‘kritische theorie’ heeft oriënterende betekenis voor de praxis en kan er tevens aanspraak op maken te voldoen aan criteria van wetenschappelijkheid.
Habermas is tot het inzicht gekomen, dat de daarmee geponeerde tweevoudige aanspraak van ‘kritische theorie’ niet binnen een en dezelfde context kan worden verantwoord[1].
Ik wil achtereenvolgens het onderscheid behandelen van ‘kommunikatief handelen’ en ‘argumenteren’, en dat van ‘zelfreflectie’ en ‘(rationele) reconstructie’. Inzicht in deze onderscheiden is onmisbaar voor een goed begrip van inhoud en bedoeling van Habermas’ meer recente geschriften.
2. Kommunikatief handelen en argumenteren[2]
Sociale wetenschappen (waartoe Habermas in ieder geval economie, sociologie, sociale psychologie, politicologie en geschiedenis rekent) hebben betrekking op sociaal handelen. Dit omvat de verschillende vormen van tussenmenselijk verkeer, formeel en informeel, instrumenteel, strategisch of kommunikatief. Prototypische betekenis voor alle vormen van sociaal handelen kent Habermas toe aan ‘kommunikatief handelen’. Het betreft dat deelgebied van tussenmenselijke omgang dat als kenmerk heeft dat het beheerst wordt door normen en verwachtingspatronen waarvan de intersubjectieve gelding voor alle betrokkenen buiten kijf staat. Wat daarom nog niet hoeft te betekenen, dat ook iedereen ernaar handelt. Voor Habermas impliceert de gegeven omschrijving van ‘kommunikatief handelen’, dat iedereen die er aan deelneemt — of hij zich daarvan bewust is of niet, en of hij wil of niet — aanspraken op gelding moet maken en moet aannemen dat ze gerechtvaardigd kunnen worden[3]. Nu is Habermas van mening, dat hij in vroeger werk onvoldoende duidelijk heeft gemaakt, dat in het spreken over ‘kommunikatie’ in ieder geval twee contexten goed uit elkaar moeten worden gehouden: kommunikatie in een handelingscontext en kommunikatie in een context van argumentatie. Beide zijn kommunikatiecontexten, maar ze hebben niet dezelfde structuur. Naar zijn mening is dit het geval omdat het kommunikatieproces in beide gevallen een andere functie heeft. Dit verschil in functie wil ik nu allereerst gaan verduidelijken.
De overgang van een handelingscontext naar een context van argumentatie wordt door Habermas opgevat als het overschrijden van een ‘kritische drempel’ [4]. De als vanzelfsprekend aanvaarde gelding van bepaalde normen (eventueel zelfs de gelding van de normatieve grondslagen van een bepaalde samenleving) wordt geproblematiseerd. Normen en feiten, instituties en praktijken die als maatgevend werden beschouwd voor tussenmenselijk verkeer, komen onder kritiek te staan.
Wanneer nu bij het zoeken naar een antwoord op de aldus ontstane situatie de geldigheidsproblematiek als zodanig tot thema en inzet wordt gemaakt van onderling beraad, dan is daarmee de beslissende stap gezet naar een argumentatiecontext.
Het is een kreatief antwoord op een situatie die anders onontkoombaar leidt tot het afbreken van de kommunikatie, of tot manipulerend ‘in stand houden’ ervan. Het overschrijden van deze drempel is evenwel enkel mogelijk, wanneer aan een paar voorwaarden is voldaan. De geldigheidsaanspraken die problematisch zijn geworden, moeten worden opgeschort ten gunste van gezamenlijk zoeken naar argumenten die als gronden voor de betreffende aanspraken in aanmerking kunnen worden genomen. Bovendien moet de context voor zulk zoeken gevrijwaard worden van de druk en de dwang die in alledaagse situaties bepalend zijn voor ervaringen en handelingen.
Habermas noemt deze voorwaarden ‘Virtualisierung von Geltungsansprüchen’ en ‘Virtualisierung von Handlungszwängen’ [5]. In het kader van zijn onderzoeksprogramma neemt Habermas vooralsnog aan, dat het als een indikator van groei naar geestelijke volwassenheid moet worden beschouwd, wanneer personen zowel als samenlevingen in staat blijken te zijn de overgang te maken van handelings- naar argumentatiekontekst en omgekeerd, en wanneer ze de daartoe geëigende voorwaarden weten te verzekeren,
In verband met de gesignaleerde problematiek rond ‘kritische theorie’ is het markeren van de beschreven overgang belangrijk. Het biedt de mogelijkheid niet enkel de samenhang van handelen en kennen te poneren (het zijn kommunikatieprocessen die elkaar impliceren) maar ook hun relatieve onafhankelljkheid ten opzichte van elkaar, gegeven de strukturele en funktionele verschillen van de betreffende kommunikatiekonteksten,
3. Geldigheidsaanspraken en argumentatiekonteksten
Het onderscheid van handelings- en argumentatiekontekst heeft Habermas doorgevoerd aan de hand van de betekenis die geldigheidsaanspraken in het kommunikatieproces hebben. In het ene geval gaat het om niet-gethematiseerde, feitelijk bekrachtigde geldigheidsaanspraken. Jn het andere geval betreft het ter diskussie gestelde geldigheidsaanspraken, waarvoor gronden gevraagd worden, die hun draagkracht enkel kunnen ontlenen aan overtuigende argumenten.
In meer recente geschriften heeft Habermas ook binnen de argumentatiekontekst zelf een differentiatie doorgevoerd, opnieuw aan de hand van de betekenis van geldigheidsaanspraken. Hij meent dat het nodig is twee argumentatiekonteksten t.o.v. elkaar te onderscheiden die z.i. op een verschillende argumentatiegrondslag berusten omwille van de verschillende funktie die ze hebben, Reden waarom ze volgens hem ook anders gestruktureerd zijn. Ik noem ze ‘theoretisch-praktische’ en ‘zuiver theoretische’ argumentatiekontekst.
Mijn bespreking van dit tweede onderscheid verloopt in twee etappes. Allereerst geef ik een uiteenzetting omtrent de verdere uitwerking die aan de problematiek van geldigheidsaanspraken wordt gegeven. Daarbij let ik minder op Habermas’ afzonderlijke geschriften – die op dit punt voor een deel moeilijk met elkaar te harmoniëren zijn -, dan op het probleemperspektief waaraan m. i. deze teksten hun betekenis ontlenen: de onmogelijkheid in dezelfde theoretische kontekst zowel de praktijkoriëntatie van ‘kritische theorie’ te waarborgen als haar wetenschappelijke rechtvaardiging. Vervolgens geef ik tegen deze achtergrond een weergave van de meer technische uitwerking die Habermas aan de relatie zelfreflektie-rekonstruktie heeft gegeven.
Theoretisch-praklische argumentatie
We hebben gezien, dat het ‘kommunikatief handelen’ oriëntatie ontleent aan maatschappelijk gestabiliseerde verwachtingspatronen (normen, instituties ed.). Zodra de daarin geïnvesteerde aanspraken op geldigheid niet meer als vanzelfsprekende grondslag van het tussenmenseljk verkeer worden aanvaard, ontstaat een probleem dat om uitdrukkelijke aandacht vraagt. In een dergelijke probleemkontekst situeert m.i. Habermas het ‘theoretisch-praktische’ argumenteren. Wat zijn daarvan de kenmerken en de grondslag? De argumentaties die in deze kontekst spelen, vervullen een belangrijke rol in het maatschappelijke verkeer en ze oefenen sterke invloed uit op het persoonlijk leven. Hun funktie is het bieden van houvast aan de oordeels- en besluitvorming op momenten dat in de praktijk van het dagelijkse leven onzekerheid en twijfel zijn ontstaan omtrent het gelden van normen. Omwille van de onmisbare oriënterende en mobiliserende betekenis die sociale normen hebben, moeten de problematisch geworden aanspraken op geldigheid weer aanvaardbaar worden gemaakt, respektievelijk door nieuwe, niet-problematische worden vervangen. Of theoretisch-praktische argumenten dit kunnen bewerkstelligen is beslissend voor hun opbouw en voor het taxeren van hun overtuigingskracht. Om deze reden blijft de wijze van denken die in dit soort argumentaties wordt ontwikkeld, nauw verbonden met de leefpraxis.
In Habermas’ geschriften kunnen een therapeutisch gesprek, pleidooien voor de rechtbank, publieke politieke diskussie aangewezen worden als voorbeelden van argumentatie, die tot dit praxis-betrokken type van nadenken behoren. De nadruk in deze argumentatievorm ligt daarbij steeds op het feit, dat geldigheidsaanspraken onderzocht, bekrachtigd of herzien worden met een beroep op argumenten die overtuigingskracht hebben in een konkrete maatschappelijke kontekst. Het zijn argumenten m.b.t. situaties waarin men genoodzaakt is te handelen.
Ook voor de theorema’s en de theoretische ontwerpen die in zulk een argumentatiekontekst worden ontwikkeld, blijft gelden, dat het belang ervan gelegen is in de oriëntatie die er voor het handelen aan kan worden ontleend. Het lijkt mij aan geen twijfel onderhevig, dat volgens Habermas in ieder geval filosofie opgevat als hermeneutiek , als zelfreflektie of als ‘kritische theorie’ binnen zulk een argumentatiekontekst thuishoort[6].
Het bovenstaande kan als volgt worden samengevat: Binnen een theoretisch-praktische argumentatiekontekst zijn geldigheidsaanspraken in het geding die van onmiddellijk belang zijn voor de praxis. Ten gunste van zulke aanspraken worden argumenten aangedragen waarvan men mag verwachten, dat ze met het oog op de praxis overtuigingskracht hebben. In een dergelijke kontekst worden geldigheidsaanspraken ingelost wanneer de argumenten inderdaad toereikend zijn om de intersubjektieve aanvaarding van normen voor het handelen hier en nu te waarborgen. Dat wil zeggen, dat de overtuigingskracht die ze hebben, getoetst wordt aan het al of niet vervullen van deze maatschappelijke funktie. De overtuigingskracht van de argumenten is bepalend voor het gelden van de normatieve aanspraken. Overtuigingskracht, in de aldus omschreven zin, beschouw ik als synoniem van de vaak gebruikte, meestal onduidelijke term ‘maatschappelijke relevantie’ (van theorievorming).
Zuiver theoretische argumentatie
Voor het verantwoorden van het nut of de noodzaak van het onderscheiden van argumentatiekonteksten heeft Habermas de geldigheidsprohlematiek als uitgangspunt gekozen. In welke zin verschilt deze nu in zuiver theoretische argumentatie van die van de zojuist behandelde theoretisch-praktische? En welke gevolgen heeft dat voor de opbouw van de argumentatie?
Het probleem van de geldigheid, in de zin van maatschappelijke relevantie, speelt in het overgangsgebied van kommunikatief handelen en theoretisch-praktische argumentatie. Daar ligt de kern van het probleem in het vinden van argumenten met voldoende overtuigingskracht om het gestoorde verloop van het kommunikatief handelen te verhelpen. Het probleem dat zich hier stelt, in het overgangsgebied van theoretisch-praktische en zuiver theoretische argumentatie, is van andere aard, De kern ervan komt op het volgende neer.
Theoretisch-praktische argumentaties vinden een beslissende beperking in de onzekerheid omtrent de ‘aanspreekbaarheid’ van alle betrokkenen voor de, met het oog op een gemeenschappelijke praxis, aangedragen argumenten. Ontbreekt zulke ‘aanspreekbaarheid’ bij een of meer gesprekspartners, dan is niet alleen het normale verloop van het kommunikatief handelen verstoord, maar bovendien verliest dan de gebruikelijke grondslag voor het opheffen van zulke verstoringen zijn betekenis. ‘Aanspreekbaarheid’ veronderstelt immers, dat er een gemeenschappelijk referentiekader is waarbinnen relaties kunnen worden gelegd tussen argumenten, theorema’s en theorieën enerzijds, en anderzijds situaties van de leefpraxis.
Het wegvallen van feitelijke overeenstemming inzake een refererentiekader voor zulk handelen interpreteert Habermas als het problematisch worden van de aanspraak op geldigheid ervan. Daardoor toch wordt het funktioneren van het referentiekader met betrekking tot het handelen ondergraven. In zo’n geval evenals bij een konfrontatie van diverse konkurrerende referentiekaders, kan in de theoretisch-praktische kontekst zelf geen argumentatieve doorbreking van de ontstane impasse meer verwacht worden.
Hoe kan dan wederzijdse aanspreekbaarheid worden hersteld? Kan een tegenstelling in maatschappelijk referentiekader, b.v. van ‘kritisch rationalisme’ en ‘kritische theorie’ uiteindelijk enkel nog in politieke machtsstrijd beslecht worden? (Wanneer althans de vooronderstelling opgaat, dat bewust voorgestane maatschappijvisies nog steeds politieke faktoren van gewicht kunnen zijn). Is de rede in deze zaken onmachtig?
Habermas denkt dat deze problematiek nog tot het bereik van de rede kan horen. Hij acht het niet bij voorbaat uitgesloten, dat er een kontekst gekreëerd kan worden waarin verschil in opvatting omtrent maatschappelijke referentiekaders op rationele wijze ter diskussie kan worden gesteld. Het zal evenwel, ook nu weer, het overschrijden vragen van een ‘kritische drempel’ in het kommunikatieve verkeer. Bovendien zal de beoogde kommunikatiekontekst met strukturele waarborgen omgeven moeten zijn. Een eerste vereiste daartoe is, dat men het binnen zo’n kontekst in ieder geval eens zal moeten zijn over de kriteria waaraan de argumentatie naar haar vorm moet voldoen, wil zij een scheidsrechterfunktie kunnen krijgen. Daarenboven stelt zich de eis, dat de gronden welke in de nieuwe argumentatiekontekst voor ter zake worden gehouden, onafhankelijk dienen te zijn van de betwiste referentiekaders. Onafhankelijk dus van de gronden die gelding kunnen waarborgen in theoretisch-praktische argumentaties. Dit laatste betekent volgens Habermas, dal de akseptabele gronden argumentatieve draagkracht moeten hebben los van praktische situaties en los ook van partikuliere ervaringen. De veronderstelde grondslag van de argumentatie moet, met andere woorden, universele betekenis verlenen aan de geldigheidsaanspraken in deze argumentatiekontekst. Om die reden zou men de bedoelde grondslag als ‘standaard van rationaliteit’ kunnen aanmerken[7].
De richting waarin Habermas een mogelijk antwoord zoekt voor de problematiek van divergerende referentiekaders, is een analyse van de mogelijkheidsvoorwaarden waaronder aanspraken op geldigheid met noodzakelijkheid funktioneren in alle kommunikatieprocessen. Dat en hoe zulke aanspraken onvermijdelijk zijn, zal hij in zijn onderzoeksprogramma duidelijk moeten maken.
Om een eerste indruk te krijgen van een dergelijke analyse, wil ik nu het onderscheid van ‘zelfreflektie’ en ‘rekonstruktie’ gaan bespreken. Daarbij ga ik er van uit, dat ‘zelfreflektie’ en ‘rekonstruktie’ korresponderen met (of voorbeelden zijn van) resp. de theoretisch-praktische en de zuiver theoretische wijze van nadenken.
4. Zelfreflektie en rationele rekonstruktie
Het onderscheid ‘zelfreflektie’ en ‘rekonstruktie’ is bij Habermas voor het eerst te vinden in het uit 1970 daterende artikel ‘Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik’[8]. Op dat moment betekent het maken van dit onderscheid eerder het aanduiden van een vermoede nieuwe mogelijkheid van het nadenken dan dat het in de doorgevoerde analyses al effektief een rol speelt. Afwijzing van de aanspraken op universele gelding van hermeneutische filosofie leidt nog niet tot de konklusie, dat voor het wetenschappelijk rechtvaardigen van zulke geldigheidsaanspraken het ontwerpen van een nieuwe kontekst van argumentatie onontkoombaar is, Pas in zijn nieuwe inleiding op de heruitgave van Theorie und Praxis[9] en eveneens in het nawoord hij de heruitgaven van Erkenntnis und Interesse’[10] laat onze auteur uitkomen, dat hij dit onderscheid van systematisch belang acht voor het vinden van een bevredigende uitweg uit impasses waarin vroegere argumentaties ten gunste van de centrale these van zijn onderzoeksprogramma hem voerden. In dit verband wil dat vooral zeggen, dat hij er tot dan toe niet in is geslaagd van de mogelijkheid van ‘kritische theorie’ een wetenschappelijke rechtvaardiging te geven, die onafhankelijk is van het proces van zelfreflektie dat in ‘kritische theorie’ gestalte krijgt.
De systematische betekenis die het onderscheid volgens Habermas heeft, blijkt onmiskenbaar uit de volgende tekst, die tevens als een eerste inhoudelijke verduidelijking ervan kan dienen:
‘Het is mij pas achteraf (dw.z. na het schrijven van Erkenntnis und Interesse, F. v. D,) duidelijk geworden, dat het traditionele taalgebruik van ‘reflektie’, dat teruggaat op het duitse idealisme, beide zaken dekt (en dooreen haalt): enerzijds de reflektie op de mogelijkheidsvoorwaarden van kompetenties van het kennende, sprekende en handelende subjekt in zijn algemeenheid, en anderzijds de reflektie op de onbewust geproduceerde inperkingen, waaraan een steeds welbepaald subjekt (of een welbepaalde groep van subjekten of een welbepaald soortsubjekt) zich in zijn ontwikkelingsproces onderwerpt. Het eerste type van reflektie heeft bij Kant en zijn opvolgers de vorm aangenomen van het aangeven van transcendentale gronden van mogelijk theoretisch weten (en van moreel handelen). Wanneer een theorie, of theoretische kennis in het algemeen, transcendentale gronden aangeeft, maakt zij zich vertrouwd met de kring van onvermijdelijke voorwaarden aan de subjektkant die de theorie tegelijk mogelijk maken en beperken: het aangeven van transcendentale gronden levert tevens kritiek op een overtrokken zelfverstaan van de theorie. Intussen heeft deze zelfreflektie ook de vorm aangenomen van rationele rekonstrukties van genereringsregels of van kognitieve schema’s. In het bijzonder het paradigma van de taal heeft tot een omvorming van de (in Humboldts taalfilosofie nog bepalende) transcendentale denkfiguur geleid in die zin, dat het niet meer nodig is bij het systeem van voorwaarden, kategorien of regels aan een transcendentaal subjekt te denken. Het volstaat het generatieve karakter van de regels zelf zo te concipiëren, dat de beheersing van generatieve regels, het ontstaan dus van een kompetentie en daarmee van een door kompetenties gekenmerkt subjekt, tot een tweede, analytisch en empirisch onafhankelijke vraag wordt.’[11] �
Habermas’ studie van Freud, Durkheim, Wittgenstein, Chomsky en Piaget brengt hem tot een herziening van zijn concept van kritische theorie en van theorievorming in het algemeen. In deze bijdrage belicht ik daarvan alleen de wijze waarop zelfreflektie en rek0nstruktie ten opzichte van elkaar afgebakend worden.
Ik geef eerst een schematisch overzicht van de verschillen zoals ze er ten tijde van de zojuist geciteerde tekst uitzien, om vervolgens te bespreken hoe Habermas sindsdien vooral wat hij onder ‘rekonstruktie’ verstaat, verder heeft ontwikkeld en voor zijn onderzoeksprogramma produktief maakt. Een opsomming van de verschilpunten die Habermas aanvankelijk naar voren haalt, levert het volgende overzicht[12]
zelfreflektie
— richt zich op onbewust geproduceerde inperkingen, waaraan een bepaald subjekt zich in zijn ontwikkelingsproces onderwerpt
— de data ervan zijn aktuele zelfervaringen met een dubbele bodem, d.w.z. dat ze in het teken slaan van de dubbelzinnigheid van bewust/onbewust
— betreft het partikuliere wordingsproces, waarin een ik- of groepsidentiteit tot stand komt
— maakt wat onbewust is bewust en bewerkt daardoor een bewustzijnsverandering
rekonstruktie
— richt zich op de mogelijkheidsvoorwaarden van kompetenties van kennende, sprekende en handelende subjekten in het algemeent[13]
— de data waarop zij bouwen zijn uitspraken, handelingen, prestaties e.d., die getuigen van de ‘know how’ van zulke subjekten
— betreft anonieme regelsystemen die door gelijk welk (kompetent) subjekt worden gevolgd
— maakt impliciet gevolgde regels van feitelijke ‘know how’ bewust zonder dat dit direkt praktische gevolgen heeft
Beslissend voor de aangeduide verschillen lijkt de relatie van beide typen van nadenken tot de zelfervaring van subjekten. Zelfreflektie wordt erdoor gedragen en wordt eraan getoetst. In het geval van rekonstruktie is er van een binding aan het partikuliere ervaren en handelen van subjekten geen sprake.
Binnen de beperking van deze bijdrage kan ik niet ingaan op elk van deze punten van verschil. Naar ik aanneem maakt paragraaf 3 het mogelijk de samenhang ervan in de kontekst van resp. theoretisch-praktische en zuiver theoretische argumentatie enigermate te onderkennen. Wat rekonstruktie betreft wil ik aan de samenhang van de genoemde komponenten in de hiernavolgende paragraaf 5 nog enige nadere uitwerking geven. Ik zal ingaan op drie nauw verbonden aspekten ervan, te weten de aard van het voortheoretisch weten ten aanzien waarvan rekonstrukties worden doorgevoerd, de werkwijze die daarbij wordt gebruikt, en ten slotte de epistemologische status van rekonstrukties. Voor deze kwesties is op dit moment het zeer lange artikel ‘Was heiszt Universalpragmatik ?’[14] de voornaamste bron.
5. ‘Universalpragmatik’, een voorbeeld van het theorieprogramma van rekonstruktie
De beste invalshoek om te weten te komen wat Habermas precies wil met het type theorievorming dat hij ‘rekonstruktie’ noemt, lijkt mij na te gaan wat hij onder ‘Universalpragmatik’ verstaat. Het is namelijk het meest uitgewerkte voorbeeld dat Habermas tot nu toe van rekonstruktief denken heeft gegeven. Bepalend uitgangspunt ervan vormt de vooronderstelling, dat ‘ieder die ‘kommunikatief’ handelt, in het uitvoeren van een willekeurige spreekhandeling universele aanspraken op geldigheid moet maken en (moet) vooronderstellen dat ze gevalideerd kunnen worden’[15] Deze vooronderstelling zelf kan alleen maar serieus worden genomen, wanneer het mogelijk is daarvoor gronden aan te geven die een universele strekking hebben. Gronden derhalve zonder welke het niet mogelijk is het kommunikatief spreken als zodanig te begrijpen. Dergelijke gronden noemt Habermas ‘die universale Geltungsbasis der Rede’.[16]
‘Universalpragmatik’ is de naam van het onderzoeksprogramma dat erop gericht is deze geldigheidsbasis te rekonstrueren. Wat kunnen we daarvan leren over ‘rekonstruktief denken’?
Rekonstruktieve werkwijzen komen volgens onze auteur weliswaar voor in nomologische wetenschappen, maar karakteristiek zijn ze slechts voor die wetenschappen die ‘voortheoretisch weten systematisch nakonstrueren’ [17]. Dat zijn wetenschappen die betrekking hebben op menselijk weten dat niet langs theoretische weg verworven is (of het nu om theoretisch-praktisch of zuiver theoretisch weten gaat). Omdat rekonstruktie aldus een kennisverwervingsproces is ten aanzien van weten, en weten door Habermas als ‘symbolisch voorgestruktureerde werkelijkheid’ [18] wordt beschouwd, zal rekonstruktie niet zonder beroep op een vorm van ‘Verstehen’ uitvoerbaar zijn. Zinverstaan dat kommunikatief bemiddeld kan worden in betekenisexplikatie.
Betekenis-explikatie speelt op twee niveaus: dat van oppervlaktestrukturen en dat van dieptestrukturen. Op het eerste niveau wordt door kompetente sprekers, op basis van een intuïtief gehanteerd taalbegrip, de semantische betekenis van een symbolische vorm uitgelegd. Op het tweede niveau betreft de explikatie niet langer het inhoudelijke aspekt van symboolvorming, maar het ontdekken van de regels van symboolvorming welke een kompetente spreker de facto beheerst, d.i. zijn intuïtieve regelbewustzijn (‘know how’). Het impliciete weten van een kompetente spreker kan men nu proberen om te vormen in een expliciet weten. Dat is de taak van ‘betekenis-explikatie in de zin van rationele rekonstruktie van genereringsstrukturen die ten grondslag liggen aan het voortbrengen van symbolische formaties’[19]. Omdat het te rekonstrueren regelbewustzijn een weten is dat betrekking heeft op grondbegrippen, zijn we volgens Habermas aangewezen op begripsexplikatie in de zin van Carnap (en overeenkomstig de uitwerking daarvan door Wunderlich)[20].
Op één belangrijk punt geeft Habermas een aanvulling op deze opvatting van begripsexplikatie, een aanvulling die zeer veelzeggend is voor de intentie van diens ‘Universalpragmatik’. Hij argumenteert dat het regelbewustzijn de funktie heeft van toetsingsinstantie. Dat moet volgens hem betekenen, dat rekonstruktie-voorstellen zich richten ‘op gebieden van voortheoretisch weten, d.w.z. niet op gelijk welke impliciete mening, maar op een intuitief weten-vooraf dat betrouwbaar gebleken is’[21]. Zo fungeert het regelbewustzijn van de kompetente spreker als waarderingsinstantie bijvoorbeeld ten aanzien van de grammatikaliteit van zinnen. ‘Terwijl het inhoudelijke verstaan zich richt op willekeurige uitingen, heeft rekonstruktief verstaan enkel betrekking op de symbolische objekten die door kompetente sprekers zelf als ‘geslaagd’ worden gekenmerkt.’[22] Wanneer, zoals in het voorbeeld van grammalikaliteit, aan het intuïtief waarderen aanspraken op universele geldigheid ten grondslag liggen, dan hebben de rekonstrukties betrekking op een voortheoretisch weten van algemene aard, op een universeel kunnen, en niet slechts op bijzondere kompetenties van bepaalde groepen of individuen, Dat leidt Habermas tot de volgende konklusie:
‘Wanneer het voortheoretisch weten dat gerekonstrueerd moet worden, de uitdrukking is van een universeel kunnen, van een algemene kognitie-, taal- of interaktie-kompetentie (of deel-kompetentie), mikt dat wat als betekenis-explikatie begint op de rekonstruktie van soort-kompetenties’ (Gattungskompetenzen)[23].
Van zulke rekonstrukties vindt Habermas, dat ze naar reikwijdte en status met algemene theorieën van de fysika kunnen worden vergeleken. Zij kunnen de grondslag gaan vormen van sociaalwetenschappelijk onderzoek.
Op de methodologische moeilijkheden die aan een dergelijke onderneming kleven, en waarvan Habermas er zelf een paar bespreekt, wil ik hier niet verder ingaan. Ik volsta met enkele notities over de methode en de epistemologische status van rekonstrukties.
Methode en epistemologische status van rekonstrukties
Een vergelijking onder dit opzicht van empirisch-analytische en rekonstruktieve taalwetenschap leidt Habermas tot de volgende bevindingen. In het geval van de empirisch-analytische wetenschappen zijn de selektieve gezichtspunten van de onderzoeker uiteindelijk bepalend voor wat als data wordt beschouwd, voor de afbakening van het objektgebied en voor de noodzaak die zich voordoet het alledaagse weten te korrigeren. Bij rekonstrukties daarentegen – althans wanneer we uitgaan, zoals Habermas doet, van ‘het konstrukt van het voortheoretische weten’[24]– blijkt het onderzoeksobjekt (het genereringsssysteem van regels) de allesbepalende norm. Kompetente sprekers, niet de onderzoeker, waarderen en selekteren vooraf de mogelijke data, onder het gezichtspunt van bijvoorbeeld grammatikale welgevormdheid. De taal waarin rekonstruktieve explikatie zich voltrekt, kan geen andere zijn dan een gestandaardiseerde versie van de natuurlijke taal. En het voortheoretisch weten kan in een rekonstruktie-ontwerp meer of minder expliciet en adekwaat voorgesteld worden, maar het kan erdoor nooit worden gekorrigeerd of gefalsificeerd.
Geen wonder dat Habermas aan deze beschouwingen meteen maar de opmerking toevoegt, dat rekonstrukties een ‘essentialistische claim’[25]leggen. In verband met zijn konsensustheorie van de waarheid heb ik wel moeite met de formulering die hij op deze plaats kiest voor wat zeker een van de hoofdintenties vormt van zijn onderzoeksprogramma. Te weten: laten zien dat niet alleen de ons omringende natuur grenzen stelt aan onze mogelijkheden, maar dat we ook in het kommunikatief handelen uiteindelijk op objektieve, d.i. zonder prijsgave van wat des mensen is, niet-overschrijdbare grenzen stuiten. De bedoelde tekst luidt als volgt: ‘Rationele rekonstrukties kunnen (daarentegen) enkel in een essentialistische betekenis het voortheoretisch weten dat ze expliceren, weergeven; wanneer ze waar zijn, moeten ze precies overeenkomen met de regels die in het objektgebied operatief werkzaam zijn, d.w.z. het genereren van oppervlaktestrukturen daadwerkelijk bepalen.’[26] Daar het evenwel niet als bij voorbaat vaststaand wordt aangenomen, dat een rekonstruktief onderzoeksprogramma mogelijk en vruchtbaar is,[27] heeft de term ‘essentialistisch’ een hoogst ongewone hypothetische bijklank. Hoe overigens kompetentietheorieën getoetst en eventueel gefalsificeerd kunnen worden, daarover bestaat volgens onze auteur op dit moment geen duidelijkheid. We raken daarmee z.i. aan ‘de systematische vraag naar de tot nu toe ontoereikend opgehelderde status van niet-nomologische ervaringswetenschappen van het rekonstruktieve type’[28] Zowel het hypothetische als het ervaringsmoment van dit type wetenschap wordt nog eens te meer benadrukt, wanneer Habermas stelt, dat het voortheoretisch weten niet intuïtief is in de zin van rechtstreeks na te trekken intuïties waarvoor geen diskursieve rechtvaardiging valt te geven. ‘Het impliciete weten moet integendeel door de keuze van geëigende voorbeelden en tegenvoorbeelden, door kontrast- en gelijkenis- relaties, door vertalingen, parafrases enz., dus door een weloverwogen, maïeutische ondervragingsmethode bewust worden gemaakt. Het bemiddelen van de zogenaamde intuïties van een spreker is al het begin van hun explikatie.’[29] Op grond van de noodzaak deze weg te volgen bij het opsporen van algemene en onvermijdelijke vooronderstellingen van kommunikatieve ervaringen en handelingen blijft zeker het onderscheid bestaan tussen empirisch-analytische en rekonstruktieve wetenschap.
Wordt deze laatste vergeleken met een transcendentale analyse in Kantiaanse zin, dan is het meest opvallend verschil het wegvallen van het scherpe onderscheid van apriori- en aposterioriweten. Zo kan het regelbewustzijn van kompetente sprekers een weten apriori worden genoemd, maar om het te rekonstrueren volstaat zelfreflektie niet en zijn gestruktureerde ondervragingen nodig van empirische subjekten. De naar het voorbeeld van Chomsky en Piaget nieuw geïntroduceerde onderzoekingen zijn, naar Habermas’ mening, ‘eerder gekenmerkt door een eigenaardige verstrengeling van logische en empirische analyse dan door de klassieke scheiding ervan’[30].
Niet minder relativerend voor essentialistische claims is ten slotte de veronderstelling, die Habermas plausibel noemt, dat de (taal)kompetentie waarop rekonstrukties betrekking hebben, die van een volwassen spreker is, en als zodanig de (z.i. niet-gegarandeerde) uitkomst van een leerproces.[31]
6. Besluit
Een drietal aspekten wil ik tot slot naar voren halen waaronder de getroffen onderscheiden voor Habermas’ onderzoeksprogramma van belang zijn:
a. Habermas’ opvatting over de eenheid van kennis en interesse, van theorie en praxis is, in vergelijking met vroeger werk, beduidend omgevormd. Rond de problematiek van geldigheidsaanspraken (die volgens onze auteur in alle kommunikatieprocessen meespelen) ontstaat een gedifferentieerd patroon van samenhangende kennis- en handelingsaspekten, een struktureel verband van drie verschillende kommunikatiekonteksten. Bij gebleken noodzaak daartoe is het mogelijk binnen dit omvattend patroon de kennisaspekten in de focus van de aandacht te plaatsen en handelingsaspekten, in meerdere of mindere mate, naar de achtergrond te dringen. Dat noemt Habermas de mogelijkheid tot ‘Virtualisierung’ van geldigheidsaanspraken en van de noodzaak tot handelen. Op basis van deze zelfde samenhang – en dat is een konsekwentie die Habermas niet uitdrukkelijk opvoert- geldt eveneens, dat de kennisaspekten virtueel verwaarloosd worden naarmate de aandacht zich meer koncentreert op de handelingsaspekten. Handelen vraagt om het risiko van ‘dogmatisering’.
Wanneer dit alles zo is, wordt begrijpelijker waarom Habermas het een kenmerk van geestelijke volwassenheid (van personen en samenlevingen) kan noemen, dat binnen het totale gamma van kommunikatieprocessen de mogelijkheid zich aandient (ook in de zin van geïnstitutionaliseerde voorzieningen) om funktioneel over te schakelen van de ene kommunikatiekontekst naar de andere.
b. Aan de kontekst van theoretisch-praktische argumentatie komt een sleutelpositie toe in dit gamma van kommunikatieprocessen. Dit is m.i. de reden waarom Habermas aan ‘kritische theorie’ lange tijd een dubbelfunktie heeft toegekend: van de ene kant het bieden van praktische oriëntatie, en van de andere kant wetenschappelijke rechtvaardiging. Alleen is het type van theorievorming eigen aan deze kontekst niet geschikt, zoals Habermas aanvankelijk dacht, om wetenschappelijke aanspraken van een referentiekader als ‘kritische theorie’ te toetsen, c.q. te rechtvaardigen.
c. In alle drie de konteksten zijn geldigheidsaanspraken van gewicht, zij het op een telkens andere wijze. De betekenis ervan varieert namelijk met de voor elke kontekst specifieke taal, spelregels en institutionele voorziening. Zij bakenen de mogelijkheden af om het streven naar redelijkheid, dat volgens Habermas de grondnorm is van alle kommunikatieprocesen tot uitdrukking te brengen. Geen van deze mogelijkheden staat op zichzelf.
Noten
1. Twee eerdere pogingen tot een dergelijke dubbelgerichte verantwoording moeten als mislukt worden beschouwd. Een historisch-hermeneutische
(zie: Theorie and Praxis) en die van een ‘quasi-trancendentale antropologie’ (zie: Erkenntnis und Interesse).
2. Ik vertaal ‘Diskurs’ nu eens met ‘argumenteren’ dan weer met ‘argumentatie’, afhankelijk van de kontekst.
3. Vgl. J. Habermas, Was heiszt Universalpragmatik?, in: K.O. Apel (Hrsg.), Sprachpragmatik und Philosophie,1976. p. 176. In het vervolg citeer ik deze tekst als UP.
4. J. Habermas, Theorie und Praxis, 1971, 4e editie (met nieuwe inleiding), p. 26
5. Ibid., p.25
6. Het onderscheiden van argumentatiekonteksten lijkt mij niet minder belangrijk voor de beoordeling van de positie en de funktionele struktuur van andere dan wijsgerige disciplines.
7. De term ‘standaard van rationaliteit’ wordt in verband met onze problematiek door D.Davison gebruikt in zijn dissertatie: Rationality in the age of science: Habermas’s critique and replacement of positivist rationality, 1976, p.V
8. J.Habermas, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: Hermeneutik und Ideologiekritik,1971,p.120-159.
9. zie noot 4
10. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1973, 2e editie met een nieuw nawoord.
11. o.c.,p.411-412
12. Vgl. Theorie and Praxis, 1971 2e editie, p. 29-31 en Erkenntnis and Interesse,1973, 2eed., p.411-412.
13.Habermas noemt soms, wat onnauwkeurig, de feitelijke beheersing van regels (‘know how’) een regelbewustzijn, terwijl het duidelijk is dat het z.i. om regels gaat die niet binnen de reikwijdte vallen van zelfervaring.
14.Zie noot 3
15.UP, p.176
16. o.c , p.179
17. o.c., p.183
18. o.c., p.185. Symbolisch voorgestruktureerde werkelijkheid wordt daar als werkelijkheid van een tweede niveau geplaatst tegenover waarneembare werkelijkheid, die kenmerkend is voor het eerste niveau,
19. o.c., p.189
20. Zie o.c., p. 189.
21. o.c., p. 190.
22. o.c., p. 190.
23. o.c., p. 190.
24. o.c., p. 263, noot 33.
25. o.c., p. 193.
26. o.c., p. 193.
27. o.c., p. 196.
28. o.c., p. 204.
29. o.c., p. 196.
30. o.c., p. 204.
31. o.c., p. 198.